lunes, noviembre 09, 2009

Fetichismo de la mercancía,
cosificación y basura.
Raúl N. Alvarez 

Cuartas jornadas de Teoría del Estado
“Crisis y nuevas dinámicas políticas.
El Estado en el contexto contemporáneo”
Buenos Aires. 4, 5 y 6 de noviembre de 2009
Universidad de Buenos Aires. 
ISBN: 1852-6551


Introducción.
Este trabajo pretende ser un estudio sobre el fetichismo de la mercancía, tal como se encuentra planteado en el pensamiento de Lukács en el ensayo “La cosificación y la conciencia del proletariado”, que forma parte de la obra del autor "Historia y conciencia de clase”. 
La tesis de la cosificación planteada por Lukács y su resolución a través de la concepción de la conciencia del proletariado como síntesis revolucionaria universal, tienen una clara impronta del optimismo histórico de la época histórica en que fueron generadas. De modo que su estudio, noventa años después no puede sino generarnos algunas sencillas preguntas que, cuestionando el sistema de su pensamiento, permitan sedimentar instrumentos conceptuales útiles para la investigación actual.
Al final del trabajo, como punto de llegada de esta indagación, intento aplicar los conceptos de fetichismo y cosificación al objeto de mi predilección: la basura, y más específicamente, la problematización política de ésta.

Teoría del Valor y Fetichismo de la Mercancía en Marx.
El trabajo es una actividad social que consiste en la transformación de materiales, produciendo objetos que satisfacen necesidades humanas. Estos productos, son convertidos en valor cuando son volcados en relaciones de intercambio. Mientras que el trabajo es el contenido esencial de los bienes producidos, el valor es la forma externa por la que éstos se intercambian. 
Más allá del grado de desarrollo del instrumento de producción empleado, lo que crea algo nuevo en el producto, es el trabajo humano. Ningún instrumento de producción puede funcionar por si mismo, sin trabajo humano que lo ponga en acto y que lo dirija. 
Pero no basta el trabajo para crear valor. Esos productos valen en tanto puedan ser aplicados a la satisfacción de necesidades humanas. Y ¿cómo se conecta el productor con el usuario/ consumidor del bien producido? Mediante relaciones de intercambio. Es decir, que la forma intercambio consagra en valor la sustancia trabajo. En términos de Marx: 
“Es solo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, socialmente diversa.” (Marx, 2008: 89)  

De modo que la mercancía no es una forma accidental, sino una forma esencial (Astarita, 2004: 87) por cuanto es la que le da estructura al contenido. El trabajo necesita de la forma valor para ser intercambiado.  

La particularidad del intercambio en las sociedades capitalistas, es la función de equivalencia de estos valores en el cambio, cuyo tráfico es posible a través de la figura del contrato, en el que se supone “igualdad” de partes y “equivalencia” en las prestaciones. La función de equivalencia está latente en el intercambio mercantil, y su desenvolvimiento lleva a la aparición de la moneda, único bien cuya exclusiva función es la de condensar esa equivalencia, en tanto unidad de cambio común entre todos los bienes.
De modo que, en la sociedad capitalista, el criterio equivalente de valor, el “precio” de los productos, ahora devenidos mercancías, adquiere, en las representaciones de los individuos, una existencia preeminente. Si los bienes son productos del trabajo humano, calificados como valor en el intercambio mercantil, que da como resultado un “precio”, la representación mental de estas relaciones oculta lo esencial y cristalizada en lo aparente. La forma mercancía aparece, a la conciencia burguesa, como un juego de relaciones entre objetos, desvinculada del trabajo humano invertido en esos objetos, y de las relaciones sociales en que fueron producidos. En este sentido, sostiene Marx que: 
“Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es solo la relación social determinada existente entre aquellos… los productos de la mente humana parecen figuras autónomas dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías y que es inseparable de la producción mercantil.” (Marx 2008: 89)

Un fetiche es un objeto al que se le atribuyen poderes mágicos. La mercancía, es decir, los productos del trabajo humano devenidas valor en relaciones de mercado, se representan en la conciencia burguesa como poseedoras en si mismas, de un precio por el cual son intercambiadas. Pero esta es su forma superficial y aparente. Esos objetos fueron producidos por el trabajo humano, en relaciones de producción material que implican explotación.
El valor de un objeto, está entonces dado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción y por la mediación de la forma mercancía, del intercambio capitalista. Esta mercantilización de tales relaciones, genera en las personas la falsa representación de que su valor es la cuantía por la que se intercambia (precio) y no el trabajo creador que lleva incorporado en su materialidad:  
“Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre objetos, existente al margen de los productores.” (Marx, 2008: 88).

Los objetos, aparecen así como mercancía, es decir, como puro valor de cambio, en relación con los valores de cambio de otros objetos. Aparecen como una relación (cuantitativa) entre cosas. Pero detrás de esa apariencia, no son sino producto de relaciones (desiguales) entre personas en virtud de las cuales fue producido: 
“La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa.” (Marx, 2008: 92).

Al generalizarse las relaciones de mercado, y transformarse éstas en la forma predominante de circulación de bienes, la mercancía adquiere poderes fantasmagóricos. La conciencia burguesa asume que la inmediatez cuantitativa de los valores de cambio rige la vida social de un modo objetivo, haciendo caso omiso de las desigualdades materiales en que ésta se desenvuelve.

Cosificación según Lukács
En resumen, la esencia del problema del fetichismo la mercancía consiste entonces en que una relación entre personas, es vista como una relación entre cosas. Lo que le interesa analizar a Lukács es la relación de esta forma objetiva, con la representación y conformación subjetiva correspondiente. 
Este problema solo puede surgir cuando la mercancía ha alcanzado un grado de completa generalidad, dominando todas las relaciones sociales, es decir, en el capitalismo maduro, que es cuando su capacidad disolvente alcanza el punto máximo.
Se forma una “cáscara cósica”, un disfraz, o como dice Marx, una forma fantasmagórica, que hay que tratar de penetrar: 
“…surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado” (Lukács, 1970: 113) 
.
El hombre se enfrenta con el producto de su trabajo, que adquiere independencia, y lo domina de dos maneras: objetivamente, como un mundo de relaciones cósicas que se le contraponen como poderes invencibles; y subjetivamente, porque transforma a propio sujeto en fuerza de trabajo que se vende como mercancía en el mercado.
Estas relaciones cósicas cristalizadas avanzan en un proceso de racionalización. Lukács trae aquí la perspectiva taylorista del proceso de trabajo, y lo conecta con la noción Weberiana de racionalidad y calculabilidad . Advierte que la taylorismo penetra “hasta el alma” del trabajador. La calculabilidad, racionalización, especialización y pérdida de la unidad del proceso productivo llevan a un “desgarramiento del sujeto”, que subordinado a la máquina, pasa a tener una actitud contemplativa frente al mundo que lo rodea. 
El ocultamiento de las relaciones sociales de producción es lo que da lugar al surgimiento de una conciencia cosificada, y con ésta, la división entre el cielo ideal y la tierra material.  
Desde el punto de vista jurídico, este proceso de cosificación reviste la forma Kelseniana de “sistematización racional de las relaciones jurídicas”. Movida por la necesidad de cálculo, la norma jurídica cobra la forma de un sistema lógico acabado y universal. La burocracia asume la administración general, pretendidamente racional de las necesidades sociales. Y el mundo económico aparenta desenvolverse bajo leyes objetivas que rigen relaciones cuantitativas permanentes
“Esta separación entre los fenómenos de cosificación y el fundamento económico de su existencia, la base que permite comprenderlos, es facilitada además por el hecho de que este proceso de trasformación tiene que englobar necesariamente al conjunto de las formas de aparición de la vida social, para que se cumplan las condiciones de la producción capitalista a pleno rendimiento. Así, la evolución capitalista ha creado un derecho estructuralmente adaptado a su estructura, un Estado correspondiente, etc.” (Lukács 1970: 122). 

Pero esta universalidad aparentemente racional oculta relaciones más profundas, cualitativamente diversas, que hacen emergencia en las crisis, y que son la incoherencia real de la sociedad, la causalidad profunda. 
“Esta racionalización del mundo, que en apariencia es integral y penetra hasta el ser físico y síquico más profundo del hombre, encuentra, sin embargo, su límite en el carácter formal de su propia racionalidad…. el desprecio por el elemento concreto en la materia de las leyes, desprecio en que se fundamenta su carácter de ley. Esa incoherencia se manifiesta con toda crudeza en las épocas de crisis, cuya esencia… disloca la continuidad inmediata…” (Lukács, 1970: 127)
En esta división del trabajo y especialización crecientes, el sujeto pierde de vista el cuadro de conjunto. La ciencia se especializa y pierde capacidad para entender el carácter social de la materia.
La facticidad de las relaciones jurídicas, el fundamento de las relaciones de fuerza que sustentan al derecho formal, las relaciones cualitativas dentro de las que se desenvuelven lo cuantitativo, todo eso es perdido de vista por la ciencia especializada. 
Reivindica entonces Lukács la necesidad filosófica de considerar la totalidad, superando el formalismo, incapaz de penetrar la cáscara de la cosificación. En definitiva, para Lukács, el fetichismo de la mercancía es una cáscara cósica de racionalidad formal, una representación clasista burguesa del mundo, que oculta las relaciones sociales que desenvuelve la totalidad. 

Las antinomias del pensamiento burgués. 
De la estructura cosificada de la conciencia burguesa surge la filosofía burguesa. Que como tal, presenta las limitaciones históricas de clase que la caracterizan.
La “revolución copernicana” que lleva a cabo Kant consiste en pensar al objeto como producto del sujeto. Hay un aspecto del objeto, la cosa en si, que es puro noúmeno, inaccesible para el sujeto. Lo que es cognoscible es el fenómeno, lo exterior del objeto. Pero los hechos empíricos ¿Son datos fácticos o formas racionales? Para Kant son “contingencias inteligibles”. La cosa en si, lo puramente empírico, es inaccesible e ininteligible. Tampoco es accesible algún tipo de sistematización universal. 
Estas son las dos irracionalidades que enfrenta la filosofía clásica burguesa: la inaccesibilidad de la cosa en si, y la imposibilidad de una sistematización universal. Lukács sostiene que ambas irracionalidades son una misma limitación, porque en el mismo punto que el sujeto no puede conocer lo empírico, este mismo mundo empírico escapa a la posibilidad de ser explicado como totalidad.
La inaccesibilidad de la cosa empírica, implica a la vez la antinomia forma/ contenido: si el dato empírico no puede ser contenido del conocimiento, porque es inaccesible, aquello a lo que accede el conocimiento humano, esa “contingencia inteligible”, es también pura forma. Del mismo modo, la antinomia se expande a libertad/ necesidad y a pensamiento/ ser.
Para el racionalismo burgués los hechos abstractos se definen como formas inmutables. El devenir de los contenidos reales es tratado de apresar mediante leyes inmutables que hagan posible su previsibilidad. 
Pero si bien esta es una limitación de la filosofía clásica, también es una guía que la conduce hacia su superación. ¿Por qué? Porque de esa limitación surge el pensamiento dialéctico. Si bien hubo muchos tratamientos anteriores de la dialéctica, quien logra una formulación superadora de la relación sujeto/ objeto, es Hegel.
En Hegel el sujeto es a la vez productor y producto del proceso dialéctico. Un proceso que a la vez es de conocimiento y de transformación del mundo. Es una visión que comprende el cambio histórico.
Según Lukács, el pensamiento de Hegel es el punto culminante de esta evolución, en que la irracional irreductibilidad sujeto/ objeto, forma/ contenido y ser/pensamiento, son puestos en relación dialéctica de cambio histórico, e influencia recíproca. Su limitación, para Lukács, es la mitologización conceptual (idealismo) de esta visión del proceso de cambio dialéctico. Impedido de encontrar el sujeto-objeto idéntico a la historia misma, es sustituido por el espíritu absoluto. El papel demiúrgico de la idea lo hace recaer en la limitación que acaba de superar. Lo que parecía ser una resolución (la dialéctica hegeliana) termina por dejar intactas las antinomias de la filosofía burguesa. 
“La terminación de ese viraje operado por la filosofía clásica… ha quedado reservada a la clase que estaba habilitada para descubrir en si misma, a partir de su fundamento vital, el sujeto objeto idéntico, el nosotros de la génesis: el proletariado” (Lukács, 1970: 174).

La conciencia del proletariado. El sujeto objeto idéntico de la historia.
En el pensamiento Lukacasiano, las antinomias del pensamiento burgués, se resuelven dialécticamente en el hecho de que “el proletariado es el sujeto-objeto idéntico del proceso de evolución social”. 
Esto es posible a partir del fetichismo de la mercancía y la cosificación. El obrero, convertido en pura fuerza de trabajo obligado a venderse a si mismo en el mercado, fetichizado en tanto mercancía, llega un punto en el que adquiere conciencia de si. La cosificación alcanza su “punto culminante”. La fuerza de trabajo es la única mercancía que adquiere autoconciencia. En tanto que objeto (mercancía) el proletariado se afirma en cuanto sujeto, resolviendo de este modo una de las antinomias del pensamiento burgués. 
El crecimiento cuantitativo de la mercancía en el capitalismo, tiene para la burguesía y el proletariado un sentido distinto. Para la clase dominante es mero cambio de cantidad: ganar más. Para el proletariado, en cambio, la mayor explotación es una cuestión de vida o muerte, que lo mueve a la conciencia de si situación: es un cambio cualitativo, dando así un salto que explica la antinomia cantidad/ calidad.
Los hechos en sí, aislados artificialmente por el pensamiento burgués, no son idénticos a la realidad. Porque se desconectan del movimiento de la totalidad, que es la tendencia profunda de esos hechos. La mediación dialéctica de la totalidad permite ver los hechos en conexión, permite ver el sistema de relaciones que conforme la sociedad, superando la inaccesibilidad de la cosa en si. La totalidad es el “poder histórico real”, que no puede ser captada por la inmediatez burguesa. La visión dialéctica requiere distancia y no inmediatez. La mediación es manifestación de la estructura objetiva. La conciencia del proletariado es conciencia de su papel en el devenir de esta estructura.
La totalidad media integrando los distintos momentos, que nunca están aislados en su inmediatez de hechos, tal como son vistos por la filosofía burguesa.
Este punto culminante de la cosificación, en que la mercancía se hace autoconciente como conciencia del proletariado en tanto sujeto/ objeto idéntico de la historia, según Lukács, solo es posible en la producción. El burócrata en cambio, es incapaz de esta conciencia, porque al estar inserto en la administración y no en la producción, se cosifica y se mecaniza. Solo el proletariado por su lugar objetivo como fuerza de trabajo en al producción, es capaz de desarrollar una conciencia de clase.
Esa autoconciencia del proletariado es una necesidad histórica. Un acto de conciencia que subvierte la objetividad, una superación del hiato burgués entre utopía subjetiva y realidad histórica. 
Esta mediación de la totalidad, que vincula los hechos empíricos inmediatos con el sistema de relaciones en que estructuran la realidad, se alcanza mediante el pensamiento, la conciencia. Pero la particularidad de la conciencia del proletariado, es que al conocer su papel histórico en esa totalidad, vuelve sobre la praxis para transformarla. De este modo, la antinomia burguesa entre pensamiento y ser, queda resuelta. Es que como afirmaba Hegel, el ser no es sino que deviene. Y deviene, dice Lukács, por mediación de la conciencia de clase, sujeto objeto de la historia.
Si bien este “punto culminante” de la cosificación que produce conciencia, es una necesidad histórica en cuanto es movido por contradicciones inmanentes del procesos mismo, solo se lleva a cabo si la conciencia del proletariado está en condiciones de dar ese paso: 
“Si el proletariado no es capaz de dar ese paso, la contradicción permanece irresuelta y el mecanismo dialéctico de la evolución la reproduce con un poder más elevado, en una forma modificada, con una intensidad acrecentada.” (Lukács, 970: 220) 

Este proceso de conciencia del proletariado, también es dialéctico, en el que primero se da la comprensión, para luego pasar a la práctica transformadora de la sociedad:
“El carácter práctico del pensamiento del proletariado se forma y llega a ser real por un proceso igualmente dialéctico… desenmascarar tan correctamente como se pueda la ilusión de su inmovilidad cosificada, no puede suprimir prácticamente, en la sociedad capitalista, la «realidad» de esa ilusión… el pensamiento proletario no es primero sino una teoría de la praxis, para transformarse poco a poco (a menudo por saltos) en una teoría práctica que transforma la realidad.” (Lukács, 1970: 227)

Cuando trata del Arte, recuerda que la superación de la cosificación no es un acto único, sino que se da en otros fenómenos que llevan en ellos una oposición interna derivada de la contradicción interna de otros fenómenos más centrales. De modo que esta contradicción no aparece en ellos directamente sino “mediatizada por los primeros” más centrales.
Finalmente “la vacuidad creciente de las formas cosificadas” (Pág. 230) es una característica del capitalismo en su ocaso, que acompaña el crecimiento cuantitativo de formas cosificadas. El proletariado, en este punto, corre el peligro de poner sus contenidos dentro de estas formas vacías y rotas, y así someterse ideológicamente. 
“En lo que concierne a la conciencia del proletariado, la evolución no funciona en verdad automáticamente… la transformación y la liberación no pueden ser sino su propia acción…” (Lukács, 1970: 230).

Interrogantes que se abren.
Expuesto el pensamiento de Lukács sobre la cosificación, presentado su arraigo en el pensamiento de Marx, me parece importante exponer algunos de los interrogantes que una lectura actual de los textos analizados dejan sugeridos. Sin pretensiones filosóficas, sino a modo de ejercicio interpretativo, me pregunto lo siguiente: 
 
• ¿Por qué la conciencia solo puede alcanzarse en el “centro”, en el desmantelamiento del fetichismo de la mercancía operado en la conciencia proletaria? Cuando digo “centro”, me refiero a la producción, el punto en que el sujeto se objetiva como fuerza de trabajo para venderse en el mercado. ¿Por qué no prever que esta misma contradicción pudiera hacerse consciente en los bordes, en las periferias de la red de relaciones capitalistas?
• ¿Qué sucede con la “forma jurídica” o “deber ser” una vez que la conciencia de clase ha sido plasmada en una revolución? La crítica a la racionalización y al formalismo jurídico, no alcanza el nivel de la síntesis propositiva ¿Cómo pensar un derecho “post-revolucionario”? ¿O pensaría Lukács que el aspecto jurídico sería reabsorbido en relaciones sociales no antagónicas?
• ¿Por qué no apreciar al derecho como un campo de lucha reivindicativa por los contenidos soslayados, como ser, las luchas laborales –o más actualmente, las luchas ambientales-? Esas luchas, que dejan a la vista las contradicciones del capitalismo, que desenmascaran su fetichismo, son un campo de criticidad de las relaciones sociales que quedaría descalificado si el instrumento jurídico por el que transitan fuera tan solo una formalización racional destinada a tornar calculable el contexto social en que se desenvuelven
• Entre “forma jurídica” y relaciones jurídico sociales concretas ¿no hay un procedimiento (lucha) de especificación del contenido de la ley? Lukács pareciera omitirlo, pero ahí es donde se desenvuelve la lucha del jurista y de los actores sociales en pugna. La formalización del derecho en sentido amplio y la creencia en su capacidad de determinar los contenidos ¿no es también una fetichización de la ley?
• ¿Qué derivaciones puede tener el hecho –ocurrido en el breve siglo XX- de que el proletariado no alcance ese grado de conciencia universal, que “la contradicción permanezca irresuelta” por un largo período, y que las relaciones de explotación se reproduzcan a un nivel más elevado? La cercanía histórica de la República de los Concejos de Hungría, de 1919 impregnan de optimismo el análisis Lukacsiano, dando lugar a una previsión de la revolución como una necesidad histórica. ¿Cómo recuperar el aporte crítico del concepto de cosificación, dentro de una concepción menos lineal de la historia?

Fetichismo y basura.

Resumiendo el aporte Lukacsiano que me interesa, digamos que cuando hablamos de fetichismo de la mercancía nos referimos a un mundo de relaciones de cambio, de puras formas cosificadas, tras el cual queda oculto el contenido de esos objetos, es decir, el trabajo humano desplegado en relaciones de producción / explotación. Más sencillamente: una relación entre personas se cosifica en una aparente relación de cambio entre objetos. El “jeroglífico” que aparece es el par valor de cambio/valor de uso, y el contenido que se oculta es el par trabajo/ valor de uso. Esta forma objetiva generalizada, que es la mercancía, tiene su correlato a nivel de la conciencia, en lo que Lukács llama “cosificación”: una concepción del mundo en la que los productos del trabajo se independizan del hombre, se le imponen, ocultando las relaciones sociales desiguales profundas que hacen al desenvolvimiento de la esencia de la totalidad social del que forman parte.

Me interesa aplicar esta noción a un campo particular de objetos y relaciones: a la basura. Entiendo por basura todos aquellos restos materiales, que en un entramado de relaciones capitalistas de producción, circulación y consumo, han sido descartados por sus propietarios por carecer –para ellos- de valor de uso, y estimarle un valor de cambio negativo. 
El propietario, antes de tomar la decisión de transformar un objeto en basura, pondera si le sirve o no. Si ya no le encuentra utilidad, estima su valor de cambio. Esta valoración no se hace con un criterio objetivo de mercado, sino con un criterio subjetivo de costo/beneficio económico. ¿Qué es más costoso “para mi”, guardarlo o desapropiarlo? 
Pese a que el valor de cambio se rige, en general, por precios objetivamente generados en el mercado, sostengo que en esta instancia privada de generación de basura, existe una ponderación subjetiva del propietario. Dado que la sociedad capitalista, desigual desde el punto de vista de las clases, y diversa en cuanto a la composición de las mismas, la valoración cuantitativa que cada individuo hace de los objetos que posee privadamente, es relativa a su posición en la estructura social, y condicionada por los significados subjetivos que ha cosificado en ese objeto.

Entonces, el valor de cambio, el valor de uso de un objeto, y los significados imaginarios a él atribuidos , son determinantes de la decisión del sujeto de considerarlo como basura y desecharlo. Esta decisión es individual y depende de la ubicación social del generador. Para otro sujeto, ubicado en otra posición social, ese mismo objeto sí puede ser valioso o útil.  

Cuando se decide descartar un objeto como basura, se tiene en vista su “cáscara cósica”, pero no su carácter de trabajo humano objetivado, producido en vistas a su utilidad social. El objeto sigue teniendo utilidad, y en cuanto tal, continúa siendo objetivación de trabajo humano. Pero este “resto social de valor” permanece oculto. 
La basura es un fetiche porque prima la cáscara cósica sobre el contenido relacional de los bienes. El ocultamiento que este jeroglífico implica, se corporiza en la existencia de una supuesta sustancia llamada “basura” y en su enterramiento masivo.

La basura, al igual que la mercancía, sigue siendo una forma valor objetivada –pero de sentido negativo- y como tal, también es un fetiche que deja ocultas las desiguales relaciones sociales –de producción, circulación y consumo- que la generan. Levantar esta cáscara cósica deja a la vista la red de relaciones sociales en lucha que se dan en el terreno de la basura.

En las últimas décadas este campo de fuerzas en lucha que es el “terreno de la basura”, ha dado muestras de importantes conflictos: las cantidades de basura producida se han tornado inmanejables desde el punto de vista ambiental. La irracionalidad del desperdicio de energías y materiales queda a la vista. Se forman inmensos depósitos de basura que basurizan ciertos territorios, los desvalorizan e inutilizan. Los sistemas de disposición de basura (enterramiento o incineración) han demostrado ser dañosos para el ambiente y para el ser humano, extendiendo sus efectos contaminantes a la atmósfera y a las napas de agua subterráneas. Tal es la cantidad y calidad de basura, que por doquier, la población marginada de las sociedades capitalistas, hace de ésta un medio y un lugar de vida, lo que toma forma en actores sociales visibles (cirujas, cartoneros, recuperadores, catadores) que desenvuelven una agenda de nuevos conflictos sociales y políticos. Los conflictos en el terreno de la basura, son entonces tomados por los movimientos ambientalistas como parte de su agenda, lo que obliga a los gobiernos y a las empresas, a considerarlos también. 
No voy a abordar aquí estas cuestiones. Sin tan solo quiero indicar que este terreno de la basura, no puede ser adecuadamente abordado si no es analizado en su profundidad. Este es el sentido del uso del concepto de fetichismo y cosificación que pretendo hacer en este trabajo.

Si mercancía es la forma objetiva que adquieren los productos del trabajo humano en las relaciones de circulación del mercado capitalista ¿Por qué no pensar la basura como la forma de circulación capitalista de los restos del consumo y la producción? Esta forma de circulación/ basura implica desasignar estos productos del trabajo humano a la satisfacción de necesidades. Ciertos bienes descartados como basura, conservan valor de uso, pero como son “basura” su acceso es impedido y obstaculizado. Es la mediación de la totalidad social, la que determina que un objeto, pese a conservar utilidad, sea descartado como basura. Porque su reasignación implicaría romper con las reglas del mercado, sería como entregar objetos a cambio de nada. Y si ese tipo de relaciones que los sectores sociales marginales entablan por medio de la recuperación de basura crecen, lo hacen por fuera de la red de negocios capitalistas. Más sencillamente: el concepto fetichizado de basura es contrario a la noción de recuperación. Para emprender acciones de minimización, recuperación y reciclaje, es necesario des-fetichizar la basura.

¿Cómo se integra esta crítica de la basura en el movimiento de la totalidad social? 
El proceso de producción no termina con el producto. Y la circulación no termina con el consumo. Queda un “resto” que sigue jugando un papel significativo en este proceso. En las sociedades capitalistas, en tanto sociedades de explotación clasista estos restos son descargados en la esfera pública y desechados en perjuicio de un bien colectivo, como es el ambiente. El daño ambiental que el “enterramiento” o la “quema” de basura generan, es función directa de la ganancia del capital. La ganancia es privada, en tanto que el perjuicio se colectiviza.  
Mientras un objeto tiene valor para un individuo, se lo mantiene bajo la órbita de su propiedad. Pero la propiedad no es una relación de un sujeto con un objeto, sino una relación de un propietario con el conjunto indeterminado de personas que conforman la sociedad (erga omnes) que permite al dueño excluir a todos los demás del uso y goce de la cosa. 
La basurización de este mismo objeto mantiene simétricamente este esquema, pero cambiando el signo económico: cuando el objeto tiene valor negativo, el sujeto se desentiende, se des-responsabiliza de él, y lo convierte en un objeto colectivo, cuya perdidosidad, pasa a ser soportada por el colectivo social a través del Estado. Es decir, que la basura, en tanto relación social jurídica es la asignación a toda la sociedad de aquellos restos materiales de valor negativo, desobligando al ex propietario individual de cualquier deber respecto de los costos que se deriven.
 La producción de basura es una consecuencia de la explotación social en las relaciones de producción. Hay basura porque hay explotación y hay diferencias de clase. Para Lukács, el avance dialéctico de la conciencia del proletariado, le permite reconocerse como sujeto-objeto idéntico de la historia. Esta conciencia universal lo lleva a volver sobre la práctica, con orientación revolucionaria, impulsándolo a transformar la realidad en dirección al progreso de la totalidad social.
Me preguntaba antes qué pasaba si el sujeto potencialmente revolucionario no alcanza esta conciencia o esta práctica revolucionaria, y si no podía este alumbramiento de la conciencia revolucionaria universal, hacer aparición en otros puntos de las relaciones sociales, aunque no fueran sus nodos centrales. Me pregunto ahora si descubrir a la basura como un fetiche no puede ser un ejemplo de desenmascaramiento de las relaciones sociales capitalistas en un territorio local-parcial (el ambiente) que no es central a esta relación de producción. 
Me pregunto también si la crítica de la basura del capital, como la crítica de cualquier otra cuestión ambiental de nuestra sociedad actual, no implica la aparición de nuevos límites a las relaciones de explotación capitalista, límites puestos por el mismo medio: aquello que no estalló en el centro, por la dinámica de su propia expansión, ahora explota en los bordes.  

Implicancias. 
Considerar a la basura como un fetiche tiene algunas implicancias: 
En primer lugar, toda investigación, análisis y propuesta que se realice en éste área, debería estar precedida de un desenmascaramiento crítico de las relaciones sociales desiguales en las que esa basura fue producida. De lo contrario, el conocimiento que se desarrolle quedará preso de las antinomias del pensamiento burgués, será superficial, e inconducente para acceder a las causas más profundas que lo mueven. 
Esto significa concretamente que antes de “diseñar un plan” como aconseja el enfoque tecnocrático, habrá que intentar seguir el rastro del antagonismo entre grupos y clases sociales que se juegan en ese terreno, y de la función de plusvalor que ese resto/basura contribuye a generar.
En segundo lugar, si la basura es un fetiche, una forma producida por una conciencia cosificada que no existe como realidad material, habrá que pensar que la basura, como tal no es. No hay un objeto/ sustancia basura, sino un proceso de basurización, complejo y contradictorio, que como tal enlaza objetos y sujetos, en forma desigual, con vistas a reproducir esas relaciones de explotación existentes. El efecto material que demuestra que la basura “no es”, está en que la basura enterrada no llega a nunca a sintetizarse, a descomponerse y volver a la “naturaleza”. O al menos no en la dimensión del tiempo humano.
En tercer lugar, el sujeto del cambio. En ese proceso, que se juega en el terreno de la basura, algunos objetos y también algunos sujetos son basurizados. Estos sujetos –cirujas, cartoneros, recuperadores, catadores, etc.- se valen de estos objetos como recursos, porque están fuera del mercado, y de la producción. Se ubican por debajo de la propia clase dominada, la clase obrera. ¿Qué proceso de toma de conciencia es posible desde este lugar? La rudimentariedad material del acto de “comer de la basura” ¿Qué dimensión de desarrollo simbólico admite, con vistas a una crítica de esta situación que permitan articular un proceso de lucha para transformarla?

Raúl N. Alvarez. Enero de 2009.-

Bibliografía:
Astarita, Rolando “Valor, Mercado Mundial y Globalización”. Ediciones Cooperativas. Buenos Aires. 2004.
Lukács, Georg. “Historia y Conciencia de Clase”. Instituto del Libro, La Habana, 1970.
Marx, Karl. “El Capital”. Tomo I/ Volumen 1. Libro primero “El proceso de producción”. Siglo Veintiuno Editores. Buenos Aires. 2008.
Marx, Karl. “Sobre la Cuestión Judía”. Prometeo Libros, Buenos Aires, 2004.
Schamber, Pablo J. y Suárez, Francisco M. (Compiladores), “Recicloscopio. Miradas sobre recuperadores urbanos de residuos en América Latina” Universidad Nacional de General Sarmiento, Universidad Nacional de Lanús y Prometeo Libros, Buenos Aires.
Weber, Max. “Economía y sociedad”. México: Fondo de Cultura Económica. 1997.